第一節 概述
自乾隆晚期以來，清廷統治已開始走下坡路。咸豐年間無甚作為，未能扭轉社會頹勢。至道光、咸豐年間，清廷統治更呈衰落之象，開始陷入嚴重的社會危機之中。以土地為主的社會財富高度集中于皇室、貴族、大官僚、大地主等少數剝削者手中，而廣大無地和少地的農民群眾則身受重重剝削和壓迫，陷入極端貧困的境地。貧富日益懸殊，上層統治集團窮奢極欲，而廣大勞動民眾則饑寒交迫，兩者形成鮮明對比。福建正直士人張際亮在《答黃樹齋（爵滋）鴻臚書》中揭露地方官吏兇殘搜刮百姓的行徑道：“今之官吏豈惟諱盜而已哉，其貪以脧民之脂膏，酷以干天之憤怒，舞文玩法以欺朝廷之耳目，雖痛哭流涕言之，不能盡其情狀。閩省一隅如是，天下之大略可知也。為大府者，見黃金則喜；為縣令者，嚴刑非法以搜刮邑之錢米，易金賄大府，以博其一喜，至于大饑，人幾相食之后，猶借口征糧，借多采買，驅迫婦女逃竄山谷，數日夜不敢歸里門，歸而雞豕牛犬一空矣。歸來數日，胥吏又至矣，必罄盡其家產而后已。……此等兇慘之狀，不知天日何在，雷霆何在，鬼神又何在！”[1]國內階級矛盾因此而激化，各種形式的農民起義相繼爆發，其中1796年爆發的白蓮教起義遍及鄂、豫、川、陜、甘五省，歷時九年之久，給清王朝統治以沉重打擊。1813年的天理教起義群眾七十多人進攻皇宮，雖然失敗，卻使統治集團一度陷于混亂。在這種狀況下，統治集團的上層猶仍昏庸腐爛，醉生夢死。他們貌似忠厚，實則陰險自私，他們除八股之外一無所知，卻好高談程朱理學，并假講學之名營私植黨，又用老成持重的面具傾除異己，從而使得吏治愈益廢弛，貪瀆之風更盛。[2]這促使統治階級內部一些頭腦比較清醒、感覺比較敏銳的知識分子和比較開明的下級官吏，開始對現實的社會危機進行反思。他們對當時官場中的一些黑暗腐敗的積弊嚴重不滿，并借助正復興的春秋公羊學鼓倡對已不適時宜的法度進行改革，以求拯救危機，擺脫困境。如果說嘉道時期，伴隨著清王朝盛世的結束和社會危機的不斷加深，中國學術思想界發生了重要的轉變，一方面表現為會通漢宋學風的逐步形成，另一方面表現為經世致用思潮的興起，特別是經世學者們倡導治學服務于國計民生，并身體力行，研究有關社會現實重要問題，深遠地影響了晚清的政治、文化走向[3]；那末，道咸年間有識之士在此基礎上，不僅揭露現實社會危機，而且力倡更法，賦予經世思潮以新的時代精神。如龔自珍作《明良論》直斥那些三公六卿以至凡百士大夫都是一些醉心利祿、諂媚君上、犬馬自為的寡廉鮮恥之徒，撰《平均篇》指出當時社會動蕩不安的根本原因是貧富不均。他在《乙丙之際箸議第九》中明確把這社會稱為“衰世”，并作了深刻而形象的描繪：
衰世者，文類治世，名類治世，聲音笑貌類治世。黑白雜而五色可廢也，似治世之太素。宮羽諸而五聲可鑠也，似治世之希聲。道路荒而畔岸隳也，似治世之蕩蕩便便。人心混混而無口過也，似治世之不議。左無才相，右無才史，閫無才將，庫序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商。抑巷無才偷，市無才駔，藪澤無才盜；則非但少君子也，抑小人甚少。當彼其世也，而才士與才民出，則百不才督之縛之，以至于戮之。戮之非力、非鋸、非水火，文亦戮之，名亦戮之，聲音笑貌亦戮之。戮之權不告于君，不告于大夫，不宣于司市，君大夫亦不任受。其法亦不及要領，徒戮其心，戮其能憂心、能憤心、能思慮心、能作為心、能有廉恥心、能無渣滓心。[4]
如此“衰世”，其存在的合法性自然成為嚴重問題[5][6]。正基于對當世社會危機的這種深刻體認，龔自珍日益自覺意識到“改圖更法”的必要性和緊迫性，故其在《乙丙之際箸議第七》中疾呼：“一祖之法無不敞，千夫之議無不靡。與其贈來者以勁改革，孰若自改革？”
魏源亦同龔自珍預言“亂也將不遠矣”一樣，揭露當時社會已病入膏育，并進而將造成現實社會危機的各種禍患稱為“六荒”，即“堂陛玩惕”（皇帝和大官僚耽于逸樂，荒于政事）、“政令叢瑣”（專制機構陷于繁文瑣事，運轉失靈）、“物力耗匱”（貪污賄賂、肆意揮霍使物力遭到巨大浪費，造成國家財政匱乏）、“人材嵬苶”（邪曲委瑣、茍且偷安者盤踞要津，真正的人材卻受到壓制而不被重用）、“謠俗澆漓”（人心不穩，充滿怨憤之氣）、“邊場馳警”（軍備廢馳，邊防難以御敵）[7]。他認為此時情勢比明朝亡國前還要險惡：“黃河無事，歲修數百萬，有事塞決千百萬，無一歲不虞河患，無一歲不籌河費，此前代所無也；夷煙蔓宇內，貨幣漏海外，漕鹺以此日敞，官民以此日困，此前代所無也。”[8]而身居高官要職者把國家命運置之度外，“除富貴而外不知國計民生為何物，除私黨而外不知人材為何物；所陳諸上者，無非膚瑣不急之談，紛飾潤色之事；以宴安耽毒為培元氣，以養癰貽患為守舊章，以緘默固寵為保明哲”，“以持祿養驕為鎮靜，以深謀遠慮為狂愚，以繁文縟節為足黻太平，以科條律例為足剔奸蠹，甚至圓熟為才，模梭為德，畫餅為文，養癰為武，頭會難為富。舉物力、人材、風俗盡銷鑠于泥泯之中，方以為泰之極也”。[9]總之，統治集團的種種腐敗已經把國家引向危亡境地。因此，他針對彌漫于朝野的保守衰頹習氣，大力呼吁排除昏庸的官僚、碌碌無為的士大夫的阻力，破除舊習，以勇于進取的精神實施改革：“度內之事，中人可能；度外之事，非豪杰不能。……天下大事，或利于千萬世者，不必利于一時；或利于千萬人者，不必利于一夫；或利于千萬事者，不必利于一二端。故非任事之難，而排庸俗眾議之難。……何謂‘大猷’？批卻導竅，迎刃而解，棋局一著勝人千百是也。何謂‘遠猷’？事機出耳目之表，利害及千百年之后是也。”[10]
1840年的鴉片戰爭不僅嚴重地加劇了清廷統治的危機，而且使中國遭遇到亙古未有的、異質異型的西方社會與文化的激烈沖擊與挑戰，并從此開始進入半封建半殖民地社會發展時期。經世之士不僅繼續揭露“衰世”社會的黑暗與腐敗，抨擊漢學之煩瑣與宋學之空疏，倡言政治與經濟改革，而且在強烈主張防御、抵抗西方資本主義殖民侵略的同時，愈益把關注的目光集中在救亡圖存上，并逐漸認識到要救亡圖存就須了解、認識乃至進而學習西方。包世臣已注意到西方船堅炮利乃“非中華所能”之“長技”，故提出“募死士制奪器”、“以夷攻夷”之策[11]；林則徐、姚瑩等則出于知己知彼，百戰不殆的戰略考慮，睜開眼晴看世界，開了解西方世界風氣之先。林則徐編《四洲志》，最早向國人較全面地介紹西方國家情況；魏源以之為基礎，為“以夷攻夷”、“以夷款夷”、“師夷長技以制夷”而撰作《海國圖志》，為當時中國人點示了學西方以抗衡西方的路向。林則徐、魏源、徐繼畬、梁廷楠等人開始介紹英國的君主立憲與美國的民主共和政體，并將華盛頓描繪成三代時堯、舜那樣的明君，不僅倡導他所樹立的民主風范，而且認為美國的制度，“其章程可垂弈世而無敞”[12]，能夠達到“公天下”的理想，如徐繼畬（1795---1873年）在1848年寫成的《瀛寰志略》[13]中比較系統地記述了歐洲民主議會制度的形式、職能及議事程序。他在該書1844年的手稿中寫道：
兀興騰（今譯華盛頓）既得米利堅之地，與眾議曰：“得國而傳子孫，是私也。牧民之任，宜擇有德者為之。”分其地為二十六部，每部以正統領一、副統領一，以四年為任滿，集部眾議之，眾皆曰賢，則再留四年（八年之后，不準再留），否則推其副者為正，副或不協于人，則別行推擇。鄉邑之長，各以所推書姓名投匭中，畢則啟匭，視所推獨多者立之，或官吏，或庶民，不拘資格。退位之統領，依然與齊民齒，無所異也。二十六部正統領之中，又推一總統領，居于京城，專主會盟、戰伐之事，各部皆聽命。其推擇之法，與推擇各部統領同，亦以四年為任滿，再任則八年。
他在“得國而傳子孫，是私也”句下，加以濃圈密點，以示強調。而這與中國的君主專制顯然成為鮮明對照，徐繼畬因之而慨曰：華盛頓“異人也，起事勇于勝、廣，割據雄于曹、劉，既已提三尺劍，開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創為推舉之法，幾于天下為公，駿駿乎三代之遺意也。其治國崇讓善俗，不尚武功，亦迥與諸國異。余嘗見其畫像，氣貌雄駿絕倫。嗚呼，可不謂人杰矣哉！”[14]梁廷楠（1796----1861年）在所編《合省國說》中詳細介紹美國情況，對美國的資產階級民主制度著墨尤多。并且，他注意到民主制度與專制制的根本區別有三：一是民主，一切大政皆由“民定其議”，統領由民選舉；二是法治，上自統領，下至百姓，都要遵守體現“民心之公”的法；三是統領有任期，“限年而易”，不可“久據”，更不得世襲。凡此均對國人有很大影響，大約到1880年代，“君主”、“君民共主”、“民主”作為政體形態的劃分在中國知識界已形成共識，而肯定后兩者的人愈來愈多[15]。這表明此時有識之士的經世思想己經超越傳統經世傳統范疇，具有了新時代內容和特質。
道咸時期進步思想家提出的一些政治思想主張或命題，具有早期啟蒙意義，不僅為中國傳統政治思想增添了新內容，而且更啟迪或影響了后來者，成為中國近代政治思想的先驅。如龔自珍認為人類社會歷史是“人所造，眾人自造，非圣人所造”，并且認為“眾人”是由一個個自我組成，以自我為基礎的，“眾人之宰，非道非極，自名曰我。我光照日月，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字語言，我氣造天地……”[16]這種有近代群體思想意味的命題不僅一反傳統的“圣人”創造歷史的觀念，而且張揚了個性，一定程度上透露出近代人文主義思想色彩。又如，魏源指出：“人者，天地之仁也。……‘天地之性人為貴’。天子者，眾人所積而成，而悔慢人者，非悔慢天乎？人聚強，人散則尬，人靜則荒，人背則亡。故天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下［人］之天下。”[17]君權神授，神圣不可侵犯，此乃二千年來的正統觀念，而魏氏這一以公羊學變易觀為指導而對傳統“民本”觀有所發展的思想，是針對著專制王權及維護專制王權的專制主義思想文化。
這樣，道咸之世，便涌生出具有早期啟蒙意義的政治思潮。這思潮既是對中國傳統政治思想的總結，又開啟了中國政治思想由傳統而向近代發展的歷史序幕。因此，盡管在政治思維方式、政治人格和政治心態等基本方面，這思潮的引領和倡導者們大多沒有超越傳統范圍，但他們所提出的反映了新時代精神的政治思想主張深刻影響了后來者。從這意義上似又可以說，道咸之世的早期啟蒙思想家既是中國古代政治思想的終結者，又是中國近代政治思想的先驅。
第二節 林則徐的政治人格
林則徐是道咸之世禁煙除弊、反對侵略的民族英雄，是最早“睜開眼睛看世界”的先進的中國人。同時，他又是位身處衰世而又竭力維護專制王權統治的地主階級改革派，是士大夫階層中的卓越實干家。他始終持守強烈的“忠君”意識，努力成為有擔當的君子。這對其政治人格有很大影響。
一 所謂“君子人格”與林則徐的人格傾向
政治人格是中國傳統政治文化研究的一個重要論域，研究者們舉出的人格類型主要有圣人、君子、小人等等。在古代中國，在以儒家文化為主體的政治文化的覆蓋下，這些人格理論對于人們的政治觀念和政治選擇傾向有著直接的影響。正如葛荃指出的那樣：“對君子小人的人格認同影響并決定著人們的政治認同與政治行為，進而又關系到君主政治的鞏固和統治秩序的正常運作。”[18]
君子人格內涵著對于傳統政治價值的自我確認和認同，因而在實際社會政治生活中具有重要的政治功能。他們最忠于君主，是建立政治秩序和推動政治動作的主體，并且具有獨特的政治調節功能。同時，由于君子人格是道德的化身和修身的楷模，他們又是教化百姓的理想人選。在君主政治條件下，完整的君子人格一定是包含著強烈的經世情懷與擔當意識的。“從一般意義上看，儒家文化養育的君子人格是禮義道德的化身。……他們是修身的典范、忠臣的楷模和維系社會與政治秩序的中堅。”[19]重臣林則徐正是這樣。
考察林則徐的政治人格傾向，我們看到，他的君子人格特征頗為彰顯。之所以如此，當與他的家世、受學及同輩集團的交往等等有著密切的關聯。首先，林則徐家學嚴謹。他出身儒學世家，累世相傳。其父林賓日30歲中秀才，后補為稟生，終生以塾師為業。其母為宿儒陳時庵之女，安貧守道，持家勤儉。林則徐幼時即耳濡目染，受到家學正統的儒學教育。他曾著有《先考行狀》一文，回憶說：“府君講授書史，必示以身體力行、近理著己之道”，“其論誨人曰：《易》以蒙養正為圣功，養之時義大矣哉！養其廉恥，使遠于奇邪；養其天真，庶免于淺薄”[20]，家學的啟蒙和父輩的言傳身教，使得幼時的林則徐對于儒家傳統文化即有了強烈的認同感，這對于林則徐君子人格的養育顯然起到了某種奠基的作用。其次，師長及前輩的教誨與熏陶。14歲后，林則徐考中秀才，入鰲峰書院，師事名儒鄭光策。鄭光策大倡“明體達用”之學，要求學生“以立志為主”，并且要具有“不已”的進取精神。[21]師長教誨對于林則徐的人格成長起到了積極的催動作用。同鄉前輩林希五因抨擊貪官而遭受陷害，其人剛正不阿，嚴守儒家“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的祖訓。其人其事對林則徐的影響至為深刻。林希五嘗撰《辨惑》一文剖白自己所守者惟有道義，強調君子應該守道安命，其君子志向躍然紙上，人格感召令人肅然。林則徐感憤之余，在《林希五詩文集》“后序”中寫道：
先生梗直獨操，出于天性，而道高毀來，身處冷官，觸怒權貴。至于文致周內，下獄投荒；垂白在堂，孤身萬里。士君子固有遇人不淑，守正被害如先生者乎？此固見者之所怒目，而聞者之所扼腕也。觀集中《辨惑》一首，指陳道義，炳若日星，讀圣賢書，所學何事，古今人不平則鳴，大率類此。[22]
前輩師長正是君子表率，這種人格榜樣的影響對于林則徐來說顯然是更為直接的。再次，同輩交往的影響。所謂“物以類聚，人以群分”，人的社會交往對于人格的形成也是不可忽視的環節。林則徐走上仕途之后，曾參加嘉慶年間京師著名的士大夫團體——宣南詩社。這個團體的成員主要是官員，他們志合道同，以事功之建樹相期許。面對晚清種種頹勢，他們恰恰要逆勢而上，希圖有所作為，大都懷有“經世致用”的政治抱負。這樣的交往經歷，促成了林則徐在精神層面上以儒家肯認的君子相自許，以實現儒家文化的道義理念作為行為選擇。總之，正是在經歷了家學、受學及入仕等幾個人生環節的歷練，林則徐的君子人格傾向漸至明晰、突顯出來。
二 經世情懷與擔當意識
君子人格的道德意識體現在政治生活中，便是以天下國家為己任，忠君愛民，勇于任事。林則徐的君子人格體現在他的政治生涯當中，則主要表現為強烈的經世情懷和社會政治責任感，亦即所謂擔當意識。
林則徐的經世情懷深受乃師鄭光策影響。經世思想表現在政治上，則主要表現為“興利除弊”、“養民裕國”。鄭光策的經世思想對林則徐早年思想的形成，影響是直接的，其中最突出的是民本思想。論者以為，后來林則徐的“恤民”、“重民”思想可以從鄭光策那里找到其淵源。[23]做京官后，更是與諸多同志，相與講求、研究那些“經世有用之學”，對國計民生諸多問題，深切關注，不遑他顧，遂使其成為晚清經世派的重要代表人物之一。
在名為《裕州水發，村民舁輿以濟，感而作歌》的詩中，他吟詠道：“噫嘻斯民真天良，解錢沽酒不足償。我心深感懷轉傷，為語司牧慎勿忘。孜孜與民敷肝腸，毋施棰楚加桁楊；教以禮義勤耕桑。……”[24]其中，“我心深感懷轉傷，為語司牧慎勿忘”，清晰地表明了林則徐的經世情懷，一個“司牧”時刻不能忘掉的應該是生民的疾苦。道光十三年（1833），時任江蘇巡撫的林則徐，面對淫雨水災，他在《祈祝晴文》中寫道：“自冬歷春，恒雨百有余日，下地之二麥已失望矣！若猶未已，是并上地而無遺種也。傷哉民之窮也。粗糲不供而糜粥矣！糜粥不供而糠籺矣。今糠籺又不供，官茲土者，其能晏然乎！強有肆攫掠，弱者轉溝壑，具官之罪，固不勝數。”[25]對于災情不解、民處危難的情境，他發自內心的焦灼與自責。林則徐在江蘇采取了諸多得力措施，以使民眾在災難面前得以喘息。同時，與其他官員將災情上報朝廷，殊料卻遭道光帝斥責，兩江總督陶澍不敢再談災情，而林則徐則毅然“獨任其咎”，以個人名義上奏折，陳述災情，請求緩征漕賦。在對道光帝的奏折中，他動情地說：“晝見陰霾之象，自省愆尤，宵聞風雨之聲，難安寢席。并與督臣陶澍書函往復……楮墨之間，不禁聲淚俱下！”[26]國家“寬一分追呼，即多培一分元氣”[27]，他認為，為官者必的本分是“養民”、“恤民”，是為國家排憂解難。而考核官員的標準則是“公事”處理得如何，“令牧之賢否，惟視公事為憑。”[28]是否有能力使人民生活下去，“居官者知民以生活望我，我必有以生活之”。[29]
林則徐表述了自己領受禁煙重任時的心態說：“在京被命，原知此役乃蹈湯火，而固辭不獲，只得貿然而來，早已置禍福榮辱于度外。”[30]在遭貶之后，對內憂外患，他仍焦慮不已。道光二十二年（1842），林則徐流放伊犁，行至蘭州，他在給朋友的信中寫道：“自念禍福死生，早已度外置之，惟逆焰已若燎原，身雖放逐，安能諉諸不聞不見？潤州失后，未得續耗，不知近日又復何似？愈行愈遠，徒覺憂心如焚耳。”[31]面對君國憂患，君子人格自然表現為憂系君國，焦灼百倍。具有強烈經世情懷的人，一定是懷有強烈的社會政治責任感。故而擔當心態亦必融入其政治人格當中。“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”[32]的詩句，對此表達得淋漓盡致。因為社會政治責任感而勇于任事，而遭遇坎坷，受到小人、奸臣的陷害，這并不是君子之恥，恰恰相反，這卻適足以彰顯君子人格的偉岸，乃是君子之幸。正如左宗棠在吊唁林則徐的書信中寫的那樣：“竊維公受三朝知遇之恩，名業在霄壤，心期照古今，血氣之倫，罔不愛慕，于公復何所憾！中間事變迭乘，艱危叢集，亦所謂唾不及天還以自污者也。士之愛慕公者亦何所恨！”[33]
無疑，勇于任事的卓越實干家林則徐，在廣東禁煙與反侵略過程中，突破了傳統的“夷夏之防”，表現得比同時代的許多士大夫更為開放。“他與一般封建官吏不同，在思想方面，突破了封建傳統‘天朝大國’的觀念，具有接受西方某些近代意識；在國與國關系上，以不卑不亢的態度，從實際出發，處理與外國人的關系，并在實際斗爭中，初步形成‘師夷長技以制夷’的思想。”[34]林則徐睜開眼睛看世界，其卓越不言而喻。
然而，以此為契機，他真正地突破了中國的君主政治傳統了么？當然不是。林則徐與其后的洋務派們一樣，牢牢地將腳跟站在君主政治的深厚土壤當中。林慶元說：“林則徐第一次睜開眼睛看世界的時候，一方面看到西方技術，槍炮、輪船等器物文化，另一方面，他又看到西方道德觀念，風土人情、習慣、行為方式等審美觀念，也中國的傳統文化迥然不同。林則徐取其前者，棄其后者。這是不奇怪的。林則徐維護中國的倫常道德，對西方的道德觀念加以拒絕這是不言而喻的。而這又正是洋務思想的特征。我們從林則徐身上，可以看到經世思想逐漸向洋務思想演變在的軌跡。當然無論是林則徐，還是后來的洋務派，他們倡導經世或力行洋務的政治行為，都只具有君主政治條件下的政治調節的意義。而就林則徐來說，他的政治人格當中，忠君意識占據壓倒地位。無論是經世情懷，還是擔當心態，都是要讓位于忠君意識的。
三 感念君恩——君子人格的核心
林則徐嘔心瀝血投入其中的禁煙運動，以他的被革職謫遷而結束。然而，這種令人悲慨的結果，卻為我們映射出了林則徐的政治人格。
首先，君權至上，君恩浩蕩，對道光皇帝在反侵略問題上的妥協，林則徐的抗爭竟是以自請處分的面目出現。他在道光二十年（1840）八月呈遞《奉旨革斥自請處分折》的幾乎同時，又上《密陳辦理禁煙不能歇手片》說：“夫自古規苗逆命，初無損于堯舜之朝，我皇上以堯舜之治治中外，知鴉片之為害甚于洪水猛獸，即堯舜在今日，亦不能不為驅除。圣人執法懲奸，實為天下萬世計，而天下萬世之人亦斷無以鴉片為不必禁之理。”[35]道光皇帝不接受林則徐的建議，并且派琦善到廣州搜羅林則徐的罪狀，終以“誤國病民，辦理不善”的罪名，將禁煙與反侵略運動的兩員干將林則徐和鄧廷楨革職。禁煙、抗英的方針，以及對侵略者的態度，本都出自道光皇帝的欽命，但最后卻變成了林則徐等人的罪名。在君主政治條件下，臣子是必須承擔圣上決策錯誤的責任的，皇帝永遠是圣明的。林則徐的命運，只不過是專制王權政治統治當中，臣子普遍命運的一個縮影。
盡管對于這種不公正的處理，林則徐“不敢不懔天威，亦不敢認罪戾。惟事之本末，誠不得不明白上陳”[36]，表現了某種程度的抗爭態度，但他終究還是最忠于君主的士大夫，是最認同于專制君權的典型君子。
其次，詩言志，詩緣情，詩歌集中地表現了林則徐的政治人格特質。在他的傳世詩篇當中，充斥著大量的表達對君主忠誠和感念君恩的內容。如在《滎澤渡河》云：“況荷主恩飭乘傳，……涉川所恃信與忠”；[37]又如《武侯廟觀琴》在表達對諸葛亮的景仰時云：“魂消異代文山操，同感君恩淚滿襟”。[38]林則徐最為人稱頌的“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”兩句詩，論者以為“林則徐的一生，林則徐的人格力量，都可以用這兩句詩來概括”[39]即可以將這兩句詩作為林則徐人格的典型代表。然而，這準確嗎？這兩句詩出自名為《赴戍登程口占示家人》的一首七律，寫于道光二十二年（1842）七月初六日，是林則徐赴伊犁途中在西安所作。詩曰：
力微任重久神疲，再竭衰庸定不支。
茍利國家生死以，豈因禍福避趨之。
謫居正是君恩厚，養拙剛于戍卒宜。
戲與山妻談故事，試吟斷達老頭皮。[40]
在我們看來，這兩句“名言”之后的內容更值得重視。作為被君主懲處的臣子，林則徐并未對君主心含怨懟，而是認為“謫居正是君恩厚，養拙剛于戍卒宜”，“謫居”也是應該感戴的君恩。在另一首詩中，林則徐感嘆道，“元老憂時鬢已霜，吾衰亦感發蒼蒼。余生豈惜投豺虎，群策當思制犬羊。人事如棋渾不定，君恩每飯總難忘。公身幸保千鈞重，寶劍還期賜尚方。”[41]雖則“人事如棋渾不定”，作為臣子無法把握自己的命運，然而卻“君恩每飯總難忘”。林則徐贈給他的“難友”鄧廷楨的詩，則更為明確的表現了他感念“君恩”的人格心態：
回首滄溟共淚痕，雷霆雨露總君恩。
魂招精衛曾忘死，病起維摩此告存。
歧路又歧空有感，客中送客轉無言。
玉堂應是回翔地，不僅生還入玉門。[42]
當身在新疆的林則徐得悉皇帝又以四、五品京堂起用之時，更是借詩歌真誠地表達了對道光皇帝的無上感戴之情。“飄泊天涯未死身，君恩曲貸荷戈人，放歸已是余生幸，起廢難酬再造仁”[43]、“雨露雷霆皆圣澤，關山冰雪此歸程。銜恩正對輪臺月，照見征袍老淚傾”。[44]
不管是“雨露”還是“雷霆”，盡皆是“君恩”“圣澤”，除了感念，還有什么？這與中國歷朝歷代士人傳統的忠君情懷并無二致。在專制君權面前，臣子們自我“矮化”，匍匐于地，將自己的情感、信仰全部維系于君主權威之上，對君權至上的政治價值衷心認同，完全喪失了自己的獨立人格。明代名臣海瑞因激烈批評皇帝，被嘉靖帝系獄待決，聞知皇帝的死訊之后，非但不感覺松一口氣，反而悲慟得如喪考妣，昏厥在地。在這方面，林則徐表現得并不比前朝君子差。道光三十年（1850）年，林則徐返抵福州之時，正好接到道光帝駕崩的消息。“他出于對道光的忠誠與感恩，追懷了三十年過程中的知遇、特達、信任、遣戍、召還和起用，不禁‘慟哭攀髯’”。[45]林則徐的政治人格在這里表現得再清楚不過了。“立心”、“立命”、“開太平”的道德理想與“尊王”的政治價值選擇，注定了他們的政治人格是巨人與侏儒、勇于擔當與自我規束的矛盾集合體。換言之，對于在君主政治條件下，在“道”與“王”的夾縫中艱難生存的士人生活狀況來說，林則徐及其政治人格不過又是一個典型案例。
總之，從政治文化立場審視，盡管林則徐作為睜開眼睛看世界的先進中國人，提出了諸多卓越思想，但其政治人格并未跳出君主政治條件下士大夫與君子人格的窠臼。——他的忠君與岳飛、文天祥又有何突破呢？傳統君主政治土壤條件不被消滅，縱有若干先進分子，又怎能真正突破舊有政治價值和政治觀念？
第三節 龔自珍、魏源主張變革的政治思想
在道咸時期，龔自珍、魏源都以《春秋》公羊學為理論武器，力主改革。這是他們政治思想最主要的內容，亦是其影響后世的主要方面。
一、龔、魏的公羊學、歷史觀及其在政治思想史上的意義
以董仲舒為代表的漢代今文經學，側重探索經書的“微言大義”，在學術方法上不株守經典的章句文字，擯棄煩瑣考據，思想比較活躍。這個學派思想喜援經議政，“《春秋》決獄”，倡導應變政治。其“大一統”、“張三世”、“通三統”、“受命改制”等命題有很強的經世匡時、經權更化的政治功能。早在嘉道之世，在程朱理學、陸王心學、乾嘉漢學輪番登臺表演而又相繼暴露其偏失弊端之后，即已有學者注意到了與這三者有所不同的公羊之學，如承莊存與學脈的劉逢祿、宋翔鳳即都極力推崇《公羊傳》，張揚“大一統”、“通三統”、“張三世”等“圣人微言大義”，認為《春秋》“為世立教”，是“能救萬世之亂”的經典。但是，開創晚清公羊學的莊存與，對《春秋》和《公羊傳》的解釋充滿強烈地維護王權專制統治秩序的說教，其學說以拱奉王室為特色，所謂“天無二日，民無二王。郊社宗廟，尊二無上。治非王則革，學非圣則黜”[46]，從政治上、制度上和學說思想上維護王權專制主義的統治。至于凌曙、陳立既對現實實社會矛盾完全隔膜，學說思想上亦無甚新見。只有劉逢祿稍稍感受到時代的變化，故其發揮公羊學家論點，并從春秋時期再放大到自有古史以來的歷史時期進行考察，強調朝代的變化就意味看正朔、服色、禮制和治國措施的變化，因而得出“窮則必變”這一具有現實意義的命題，甚至引申出主張改革的思想：“三王之道若循環，非僅明天命所授者博，不獨一姓也。天下無久而不敞之道，窮則必變，變則必反其本，然后圣王之道與天地相終始。”[47]不過，真正對公羊學加以改造而使之體現出新時代精神，并使之適應了現實社會需要，從而起到呼喚時代風雷作用的，還是龔自珍和魏源。
對于“衰世”社會危機已有深刻體認的龔自珍，雖然常引《公羊》義譏切時政，但并不恰守今文經學的“家法”，曾公開宣稱：“予說《詩》以涵詠經文為主，于古文、毛、今文三家無所尊，無所廢”[48]，說《詩》態度如此，研治《公羊春秋》亦主要不是像一般公羊學家那樣重要探索什么“微言大義”，而是想從中得到某些啟示，以探索歷史發展變化的規律。所以，盡管他接受了“公羊三世”說的思想，卻對之作了新的解釋，認為不僅春秋分為三世，而且“通古今可以為三世。《春秋》首尾，亦為三世。大橈作甲子，一日亦用之，一歲亦用之，一章一蔀亦用之”[49]，每一個時代都是“三世”，整個社會歷史都是“三世”。在他看來，雖然社會歷史的發展變化表現為各種不同層次上的循環，禮樂三而遷，文質再而復，“三王之道若循環”[50]，但歷史發展的總趨勢是不斷變易的，“古人之世，倏而為今之世；今人之世，倏而為后之世。旋轉簸蕩而不已”[51]，此乃社會歷史發展的總趨勢。所以，“自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風氣無不移易”[52]，從國家的法度、時代的趨勢，到政事條例和社會的風氣，一切都在不斷地變易，這才是歷史發展的大勢。他在《乙丙之際箸議第七》中更指出：
夏之既夷，豫假夫商所以興，夏不假六百年矣乎？商之既夷，豫假夫周所以興，商不假八百年矣乎？無八百年不夷之天下，天下有億萬年不夷之道。然而十年而夷，五十年而夷，則以拘一祖之法，憚千夫之議，聽其自侈，以俟踵興者之改圖爾。一祖之法無不敞，千夫之議無不靡，與其贈來者以勁改革，孰若自改革？抑思我祖所以興，豈非革前代之敗耶？何莽然其不一姓也？天何必不樂一姓耶？鬼何必不享一姓耶？奮之，奮之！將敗則預師來姓，又將敗則預師來姓。《易》曰：“窮則變，變則通，通則久。”非為黃帝以來六七姓括言之也，為一姓勸豫也。[53]
按，“變”本是乾隆末年以后由盛到衰轉折時代的本質，有識之士多對此有所體認，但并未都已認識到“變”的迫切性和必要性。而龔自珍則藉助公羊學說從歷史必然規律的高度來論述“變”的迫切性、必要性，尖銳指出沒有八百年不亡的一姓王朝，但有萬億年不變之道，這就是死守祖法必定自取滅亡。顯然，他敏銳地抓住了“變”這一時代特質，并通過改造公羊學而為現世社會的變革圖存提供思想理論基礎。龔自珍是自覺承擔著其所謂三千余年優秀史家都承擔著的“憂天下”、“探世變”的時代使命而提出他的這些思想的[54]。
與龔自珍同為其時今文學健將的魏源力言：“文質再世而必復，天道三微而成一箸。今日復古之要，由訓詁聲音以進于東京典章制度，此齊一變至于魯也；由典章制度以進于西漢微言大義，貫經術、政事、文章于一，此魯一變至道也。”[55]明確認為清代學術擺脫空談習氣，轉向證實的考證之學，恢復東漢許慎、鄭玄的學術，使典借中的許多疑問得以晦而復明，這是學術的一大進步；而學術發展的趨勢更必須進而總結、闡發西漢今文學的微言大義，揭揚儒經中的圣道，并將之與解決現實的迫切問題密切結合起來，救治社會的嚴重積弊，這才是學術風氣更有意義的飛躍，開創這樣的新風氣也才符合學術的“至道”。他以“復古”為革新，竭力闡揚其變易思想，謂：“以三代之盛，而殷因于夏禮，周因于殷禮，是以《論語》‘監二代’，荀卿‘法后王’，而王者必敬前代二王之后，豈非以法制因革損益，固前事之師哉？”[56]“天下無數百年不弊之法，無窮極不變之法，無不除幣而能興利之法，無不易簡而能變通之法。”[57]“法無久不變，運無往不復”[58]，須“應時而當變”[59]。魏源直斥“言必稱三代”的人“讀周、孔之書，用以誤天下”，是流毒無窮的迂腐之士：“莊生喜言上古，上古之鳳必不可復，徒使晉人糠瓶禮洪而禍世教；宋儒專言三代，三代井田、封建、選舉必不可復，徒使功利之徒以迂疏病儒術。”[60]。他說：“皇春帝夏，王秋伯冬，氣化日禪，雖羲、黃復生，不能返于太古之淳。”[61]認為歷史上的皇、帝、王、伯的遞嬗猶如春夏秋冬的季節變化，任何人也阻擋不了。太古之世不能不演變而為唐虞三代，唐虞三代不能不演變而為春秋戰國，這是歷史前進的必然規律。在這種不斷發展變化的歷史大勢下，由分封而郡縣的制度變遷是勢之必然：“天下大勢所趨，圣人即不變之，封建亦必當自變。”[62]這是時代進步的表現，“后世之事勝于三代”[63]。并且，像這種制度的變遷，與“人情所群便”相一致。而歷史發展的趨勢要求著“便民”。他指出：
變古愈盡，便民愈甚。天下事，人情所不便者，變可復；人情所群便者，變則不可復。江河百源，一趨于海，反江河之水而復歸之山，得乎？[64]
因此，他提出“執古以繩今，是為誣今”，認為古今“治不必同，期于務民”。[65]“從魏源的歷史進化觀中演化出來的‘便民’、‘利民’思想是進步的。在資產階級變法維新運動興起之前，魏源的歷史進化觀是當時哲學思想的高峰”[66]。
公羊學本是舊的經學思想，但龔自珍、魏源從中引發出的重變求通之思想及其歷史進化觀，因與他們對當世社會現實危機的深刻體認緊密關聯而對清季公羊學實現了具有本質意義的巨大飛躍。這就改造了傳統的公羊學而使之體現出新時代的精神，“只有改造公羊學，呼喚時代風雷的龔自珍、魏源，才成為清代思想史上的出色人物”[67]。其所論“是維新變法的前輩思想”[68]，譚嗣同稱：“千年暗室任喧虺，汪魏龔王始是才！”[69]康有為盛贊龔自珍其人其文“特立獨行”，并自謂：“向亦受古文經說，然自劉申受、魏默庵、龔定庵以來，疑攻劉歆之作偽多矣。吾蓄疑于心久矣。”[70]坦言自己受到了龔自珍和魏源公羊學的影響。被稱為首揭近代“詩界革命”之旗的黃遵憲，所作《己亥雜詩》八十九首從標題到形式均襲取了龔自珍的《己亥雜詩》。梁啟超更對之暢論道：
晚清思想之解放，自珍確有功焉。光緒間所謂新學家者，大率人人皆經過崇拜龔氏之一時期。初讀《定庵文集》，若受電然。稍進乃厭其淺薄，然今文學派之開拓，實自龔氏。[71]
……逮道光間，其學（指今文學）寢盛，最著者曰仁和龔定庵（自珍），曰邵陽魏默深（源）。……當嘉道間，舉世醉夢于承平，而定庵憂之，憂然若不可終日。其察微之識，舉世莫能及也。生網密之世，風議隱約，不能盡言，其文又魂瑋連抃，淺學或往往不得其旨之所在。雖然，語近世思想自由之向導，必數定庵。吾見并世諸賢，其能為現今思想界放光明者，彼最初率崇拜定庵。當其始讀《定庵集》，其腦識未有不受其刺激者也。
數新思想之萌蘗，其因緣固不得不遠溯龔、魏。……凡社會思想，束縛于一途者既久，驟有人焉沖其蓄籬而陷之，其所發明者，不必其遂有當于真理也，但使持之有故，言之成理，自能震聳一敏之耳目，而導以一線光明。此懷疑派所以與革命派相緣也。[72]
他肯定龔、魏把學術上與現實問題相聯系，抨擊專制政治黑暗，主張經世致用，對于晚清學術界具有倡導思想解放的歷史功績；指出龔、魏真正促成了公羊學的勃興，勇敢地向支配清代學術二百年、長期處于正統地位的樸學加以挑戰，獨樹一幟與之抗衡，因而具有震聳一般人耳目之威力，為思想界導引了光明。至于正統守舊人物張之洞作詩痛言：“理亂尋源學術乖，父仇子劫有由來。劉郎不嘆多葵麥，只恨荊榛滿路裁。”并自注云：“二十年來，都下經學講公羊，文章講龔定庵，經濟講王安石，皆余出都以后風氣也。遂有今日，傷哉！”[73]則從另一側面反映出龔自珍、魏源所倡公羊學在促進世風變化中的影響。
二、龔自珍“自改革”以救衰世的政治思想及其君師合一的理想
龔自珍年輕時曾九次手抄王安石提倡變法的《上皇帝萬言書》，并受荊公影響提出不畏“大言”、“細言”、“浮言”、“挾言”的“四不畏”思想[74]。性格耿介、關切時政的龔自珍，目睹時艱，不僅據《春秋》公羊學而認為三代以降的中國已處于“衰世”之中，而且更指出其所生活的時代即當今之世是“衰世”中的“衰世”。他還對導致世道衰微的原因進行了深刻分析，揭露了抨擊了清代的君主政治和臣民心態。如其認為造成天下鮮有廉恥的原因，一是帝王視群臣為奴婢，致使官僚無恥，“歷覽近代之士，自其敷奏之日，始進之年，而恥已存者寡矣！官益久，則氣愈偷；望愈崇，則諂愈固；地益近，則媚益工”，三公六卿“臣節之盛，掃地盡矣”，而上行下效，“大臣無恥，凡百上大夫法則之，以及士庶人法則之”[75]，普天之下的農工商賈、士人公卿盡皆成為無恥之輩；二是天子處處牽制朝臣，致使官偷民狎，百官“權不重則氣不振，氣不振則偷，偷則弊。權不重則民不畏，不畏則狎，狎則變。待其弊且變，而急思所以救之，恐異日之破壞條例，將有甚焉者矣”[76]；三是八股取士致使士大夫毫無生氣，科場之文，萬喙相因，詞可獵而取，貌可擬而肖，應試者“剽掠脫誤，摹擬顛倒，如醉如寢以言，言畢矣，不知我為何等言”，遂使“天下之子弟，心術壞而義理錮”[77]；四是庸才當道，英下在下，摧殘和扼殺人才，致使一般士人“避席畏聞文字獄，著書都為稻梁謀”[78]，自然“左無才相，右無才史，閫無才將，庠序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商，抑巷無才偷，市無才狙，藪澤無才盜，則非但鮮君子，抑小人甚鮮”[79]。
如何治衰救亡？龔自珍盡管明確指出導致世道衰落的根本原因是帝王奉行“一夫為綱，萬夫為柔”、“仇天下之士，去人之廉恥”的制度和政策[80]，但他仍希望朝廷振作起來實行“自改革”。他以為只要預先汲取未來王朝的長處，主動實行自我調整和自我更新，就可以延緩衰敗的進程而傳祚久遠。因此，他不僅自覺運用傳統政治思維中最激烈的政治調整論來勸諫、激勵時君，而且還提出一整套的“自改革”思想主張。一是行“平均”。龔自珍認為：“人心者，世俗之本也；世俗者，王運之本也。人心亡，則世俗壞；世俗壞，則王運中易。”故“有天下者，莫高于平之之尚也”，自古以來的帝王無不把平均財富作為治理天下的最高準則。而不平不齊則是敗壞世俗人心，醞釀政治危機的社會根源：
有如貧相軋，富相耀；貧者阽，富者安；貧者日愈傾，富者日愈壅。或以羨慕，或以憤怨，或以驕汰，或以嗇吝，澆漓詭異之俗，百出不可止。
不平不齊導致各種社會成員心理上的不平衡事至變態和道德淪落，而歪風邪氣一旦充塞社會，郁積日久必然爆發會兵災、瘟疫，“生民噍類，靡有孑遺，人畜悲痛，鬼神思變置”。龔自珍指出貧富之差是一個愈演愈烈的歷史過程，“其始，不過貧富不相齊之為之爾；小不相齊，漸至大不相齊；大不相齊，即至喪天下”。所以，治國安邦、移風易俗，“貴乎操其本源，與隨其時而劑調之”。其所“貴”之“本源”，即行“平均”。在他看來，實現平天下的關鍵是“王心”豐和公正，“上有五氣，下有五行，民有五丑，物有五才，消焉息焉，停焉決焉，王心而已矣”，一切取決于君主的政治施施和施政態度。至于行“平均”的具體辦法，則是由君主實行“四挹四注”，即履行民之父母的責任，取有余而補不足，調劑貧富，使天下人都有飯吃。[81]二是強“農宗”。龔自珍欲實行的“平均”，不是絕對平均主義。在他看來，“貧富之不齊，眾寡之不齊，或十伯，或千萬，上古而然”，故其在土地問題上反對“限田之法”，認為“天且不得而限之，王者烏得而限之？”[82]他所欲行之“平均”乃“齊貧富”，“齊貧富”即“齊之以禮”[83]，而“平”、“均”、“齊”的主旨則是每個社會成員按照社會規范占有與其等級地位相應的社會財富。龔自珍據之而作與《平均篇》意旨不同的《農宗》，提出他藉調劑貧富以維護宗法制度和社會安定的主張。他認為社會歷史的起點是農宗，社會生活的基礎也是農宗，維系和完善農宗是古今帝王的“為天下大綱”。他指出各種政治設置和社會規范都起源于“農宗”：人類生存依賴農耕，種植業的產生使人們“始貴智貴力”，有能力辟地植谷者就成為地之主，宗法亦隨之而產生。“上古不諱私，百畝之主，必子其子；其沒也，百畝之亞旅，必臣其子；余子必尊其兄，兄必養其余子。父不私子則不慈，子不業父則不孝，余子不尊長子則不悌，長子不贍余子則不義。長子與余子不別，則百畝分；數分則不長久，不能以百畝長久則不智”。為使“百畝長久”，遂形成起一套宗法等級制度及與之相應的道德規范，“禮莫初于宗，惟農為初有宗”；“農之始，仁孝悌義之極，禮之備，智之所自出，宗之為也”。宗法制實質上是君主制。嫡長子擁有祖宗世業的繼承權，為大宗，其余諸子（余夫）或繼承部分土地，或一無所有，為小宗，為閑民；小宗又繼續分化為小宗、群宗和閑民；閑民淪為佃農。“小宗者，帝王之上藩”；“群宗者，帝王之群藩”；“閑民之為佃，帝王宗室之群臣也”。大宗、小宗及群宗、閑民與帝王、群藩及群臣，二者在社會結構上類同，屬于同一種支配模式。宗主與君主的區別僅在于統治的范圍，大大小小的地主（宗主）依據占有土地的多少構成政治上的統屬關系，“號次主曰伯”，至高無上者則為帝王。“帝若皇，其初盡農也”、“古之輔相大臣盡農也”，政治制度及對帝王的神化就這樣在農宗的基礎上建立起來的：
先有下，而漸有上。下上以推之，下上以推之，而卒神其說于天，是故本其所自推也，夫何駭？本其所自名也夫何疑何懼？
禮樂刑法亦無不以農宗為基礎，“土廣而谷眾，足以芘其子，力能有文質祭享報本之事，力能致其下之稱名，名之曰禮，曰樂，曰刑法”。[84]龔自珍從社會生產、經濟組織、家庭結構等角度考察政治文化、政治關系、政治制度的根源，認識人類社會政治歷史發生、發展的過程，這種政治思維方式難能可貴。但他并未能再向前邁進一步，實現質的突破，對國家的起源和其本質形成真正科學的認識。他畢竟還只是傳統社會和傳統文化的產兒，時代決定了其認識上的局限性，而認識上的局限性使得他在社會改革方面無法找到真正的出路，一個新鮮的思想命題落實到現實社會問題上，只能導出陳舊的政治構思。這是早期啟蒙者的歷史悲劇[85]。龔自珍深知“籌一農身，身不七尺，人倫五品，本末源流具矣”，在每一個社會成員的身上內蘊著維系這種社會政治制度的一切文化因子；深知“籌一農家，家不十步，古今帝王，為天下大綱，細目備矣”，在每一個社會組織中內蘊著君主政治的一切準則和規范。因此，他主張“定后王法”，即按照封建宗法關系劃分大宗、小宗、群宗和閑民四個等級，按等級重新分配土地，即使為官為宦也不改變固有的宗法隸屬關系，所謂“貴不奪宗祭，不以朝政亂田政”。總之，“木無二本，川無二原，貴賤無二人，人無二治，治無二法，請使農之有一田、一宅，如天子之有萬國天下”。他以為如此便可使治國與治家重新實現“一以貫之”，每一個家庭都猶如一個小的王國，每一個社會成賢兼備君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等“人倫五品，本末原流”。他對這種“后王法”作了相當具體的設計，并自負地認為一旦試行此法，就會使天下無田之人各由其宗所養，無需天子操心，“蓬跣之子，言必稱祖宗，學必世譜諜。宗能收族，族能敬宗”，“然而有天下之主，受是宗之福矣”。[86]三是倡“尊命”。龔自珍是典型的中央集權論者。他所反對的只是走向極端的君主專制，而貫穿其所有改革主張的中心要旨則是如何尊朝廷，故其又是位典型的尊君論者。他期望一位有作為的專制君主來革新朝政，所作《尊命》一文即集中表達了他尊崇君主權勢的主張。在龔自珍看來，儒者“以天為宗，以命為極，以事父事君為踐履”，把天和天命視為至高無上，這其實是以知天命、通古今為口實干君，目的是想“自售其學”、“自通其情”、“自嘗其功”；高揭天命之幟而欲與帝王平起平坐，明圖張膽地圖謀私利，“褻君嫚君孰甚”！他很鄭重地指出：
君有父之嚴，天之威。有可知，有弗可知，而范圍乎我之生。君之言，唐、虞謂之命，周亦謂之命。
所謂“命”、“天”，究其實，就是君主的權咸。“尊命”就是尊君。所以，他反對“天人感應”論，認為與其以“天命”諫君，不如使君主面對現實。龔自珍坦心其尊君不尊天命或將天命混同為君的主張被俗儒攻擊為“趙高之術”，故而自設問答道：“趙高匿其君以為尊君；吾之術，使君無日不與天下相見以尊君。”[87]
龔自珍認為，最理想的政治范式是“君與師之統不分，士與民之藪不分，學與治之術不分”[88]，道、學、治高度統一。這在三代是成為現實的：“自周而上，一代之治即一代之學也；一代之學，皆一代王者開之也。”不僅“王”是一代學宗，而且“王”以下的各種政治角色和政治設置都與學相關，如王的輔佐為宰，將王命載之文字叫做法、書、禮；記載法令、宣示王命的官為太史、卿大夫，服從王命而完納租稅的則是民，“民之識立法之意者謂之士，士能推闡本朝之立法意以相誡語者謂之師儒”。“王、若宰、若大夫、若民相與以有成者，謂之治，謂之道。”[89]士與儒講究先王之道，叫做學。[90]一言以蔽之，“是道也，是學也，是治也，則一而已矣”[91]。惜乎后世君、師分流，“師儒之替也，源一而流百焉，其書又百其流焉，其言又百其書焉”。朝廷對“祖宗之遺法”已不甚了少，[92]地方上當然也就“官吏自為官吏，師儒自為師儒。曰刺史、曰守以治民，曰博士、曰文學掾以教士之區分”[93]。龔自珍又從學術史角度論究道，先秦諸子雖抱殘守缺，然仍不失為一家之言，“猶足以保一邦、善一國”，而其后師儒又降一級，其學空洞無物，“重于其君，君所以使民者則不知也；重于其民，民所以事君者則不知也”。“由是士則別有士之淵藪者，儒則別有儒之林囿者，昧王霸之殊統，文質之異尚。其惑也，則且援古以刺今，囂然有聲氣矣。是故道德不一，風教不同，王治不下究，民隱不上達，國有養士之貲，士無報國之日”[94]。
所以，既然君、師合一是“興化善俗，制治之本”，龔自珍也就自然希冀托古改制，回復三代之盛。但怎樣才能使君、師重新合一？他寄望于“圣人”，期盼圣人從天而降：“圣人也者，與眾人對立，與眾人為無盡。”[95]“圣人神悟，不恃文獻而知千載以上之事。此之謂圣不可知，此之謂先覺。”[96]他與傳統的圣人創制文化論者有所不同，認為在人類社會之初曾有一段“眾之之宰，非道非極”的時期，那時，社會與文化“人自所造，非圣造，非天地造”[97]。但在君主政治產生之后，圣人便成為社會文化的集大成者。他說：
有帝統，有王統，有霸統。帝統之盛，顓頊、伊耆、姚；王統之盛，姒、子、姬；霸統之盛，共工、嬴、劉、博爾吉吉特氏。非帝王之法，地百里，位百葉，統猶為霸。……圣人者，不王不霸，而又異天；天異以制作，以制作自為統。[98]
“圣人”凌駕于王、霸之上，在政治、教化、文化等所有方面起著無可替代的特殊作用。“圣人之道，本天人之際，臚幽明之序。始乎飲食，中乎制作，終乎聞性與天道”[99]，如此神化的“圣人之道”及作為“圣人之道”人格化身的圣化之王是龔自珍政治理想的最高概括。
龔自珍“自改革”的政治主張有明確的針對性。他把現實社會危機的根源歸咎于君主專制的極端化和貧富差別的擴大化，這是切中時弊的。但他一昧在“探簡經術”中尋覓救世之方，企圖通過調整和完善宗法制度，在一定程度上調劑貧富、縮小差距，緩和社會矛盾，支撐式微的王朝。這種政治思維方式及其具體方案無甚新義。他把革新政治的期望寄托于專制君主，并力倡尊君命，則不僅使其所企盼的未來只能是一團虛云，而且這種思想本身即已與歷史發展趨勢背道而馳。至于龔自珍期盼著一代王者開創一代之學，以實現“一代之治即一代之學”的理想政治，這種愿望雖有全面改善君主與官僚的素質，通過道、學、治的合一而將道德、風教貫徹天下，凈化社會風習的合理成分，但并不具有現實可能性。他自己亦知這種理想是很難實現的。他有感于“夫五行不再當令，一姓不再產圣”，遂寄希望于帝王以“異姓之圣”為賓為友[100]；而朝野上下盡皆昏憒無恥之輩，就只能把希望寄托于冥冥之中主宰人類社會的超然神力了。
三、魏源經世思想的新義
龔自珍和魏源都順承乾隆末年以來的思潮，是經世論的積極倡導者。龔自珍所言經世重在把深入研究邊疆史地與解決現實問題密切結合起來，而這恰恰反映了清季公羊學由發揮經義到議論時政這一歷史性的深刻變化，魏源說龔氏“于經通《公羊春秋》，于史長西北輿地。其書以六書小學為入門，以周秦諸子、吉金樂石為厓郭，以朝章國故、世情民隱為質干”[101]。精通《公羊春秋》而以現實政治社會問題為關注的中心，確是龔自珍學術的基石。不過，盡管龔氏在國內邊疆民族問題上提出富有政治遠見的主張，且對東南海防問題亦能予以密切關注，但就總體上來看，其經世之論的價值更多的表現在喚起人們的覺醒，如其自謂：“頹波難挽挽頹心，壯歲曾為九牧箴。鐘篪蒼涼行色晚，狂言誤起廿年痷。”[102]但從政治思想史角度審察則并無多少新義。
魏源亦是經世思潮的力倡者，但其所論顯較龔自珍更具理論性。他早在青年時期即從理論上對經世論作了諸多論析，如其32歲時為江蘇布政使賀長齡編成《皇朝經世文編》，“此書大旨欲救儒之不適于用。而其時當漢學極盛之后，實欲救漢學之偏，以折衷于宋學，故其去取不免左袒于宋，又欲合洛閩之性理、東萊之文獻、永嘉之經制、夾漈之考索諸學為一。其志甚大，用亦甚要”[103]。這部書在近代思想界頗受重視，光緒年間，有人曾說：數十年來“凡講求經濟者，無不奉此書為榘鹱（準則）”[104]。而此書之編成，標志著魏源“經世致用”思想已經成熟。他在《皇朝經世文編》的敘言中，提出了四項基本原則：
事必本夫心。璽一也，文見於朱者千萬如一，有璽籀篆而味鳥跡者乎？有朱籀篆而璽鳥跡者乎？然無星之秤不可以程物，故輕重生權衡，非權衡生輕重。善言心者，必有驗于事矣。
法必本於人。轉五寸之轂，引重致千里；莫御之，跬步不前。然恃目巧，師意匠，般、爾不能閉造而出合。善言人者，必有資于法矣。
今必本夫古。軒、橈上之甲子，千歲可坐致焉。然昨歲之歷，今歲而不可用；高、曾器物，不如祖、父之適宜。時愈近，勢愈功，圣人乘之，神明生焉，經緯起焉。善言古者，必有驗于今。
物必本夫我。然兩物相摩而精者出焉，兩心相質而疑難形焉，兩疑相難而易簡出焉。《詩》曰：“秩秩大猷，圣人莫之，他人有心，予忖度之。”又曰：“周爰咨度，周爰咨謀。”古人不敢自將其心也如是，古之善入夫人人之心、又善出其人人之心以自恢其心也如是。切焉劘焉，委焉輸焉。善言我者，必有乘于物矣。[105]
從哲學上看，這四項基本原則的要旨，在于強調“經世致用”必須以實現客觀獨立性與主觀能動性的辯證統一為思想基礎。而從政治文化角度探究，這四項基本原則中提出的“善言心者必有驗于事”、“善言人者必有資于法”、“善言古者必有驗于今”、“善言我者必有乘于物”，又都體現出一定的有異于傳統的政治思維方式。魏源在《皇朝經世文編》凡例中又指出：
書各有旨歸，志在措正施行，何取紆途廣徑？既經世以表全編，則學術乃其綱領。凡高之過深微，卑之溺糟粕者，皆所勿取矣。時務莫切于當代，萬事莫備于六官，而朝廷為出治之原，君相乃群職之總，先之治體一門，用以綱維庶政，凡古而不宜，或泛而罕切者，皆所勿取矣。會典之沿明制，猶周官之監夏、殷。然時易勢昧，敞極必反。凡於勝國為藥石而今日為筌蹄者，亦所勿取矣。星歷掌之專官，律呂只成聚訟，務非當急，人難盡通，則天文樂律之屬可略焉勿詳也。論議之與敘事，本皆要文，而碑傳之紀百行，難歸各類，今惟蠻海各防，間存公案數則，其他紀述之作，雖工焉勿登也。例畫則義耑，宗定則志一。[106]
可見，他認為要貫徹“經世致用”思想，在文化選擇取向上就既要以學術為綱，又要以實用為原則。其以學求為綱領，強調的是“經世”固然要“原治”，但為了有效“原治”就首先須“原學”，確立起正確的價值觀念和思維方式。從《皇朝經世文編》“學術”一門所收顧炎武、唐甄、阮元、潘耒、李颙、黃宗羲、章學誠、龔自珍等人的117篇文章來看，魏氏所欲“原”之“學”，及其希望確立的價值觀念和思維方式，乃是“經世致用”之實學，是經世派實用取向的價值觀與方法論。而他所謂以實用為原則，則更是明白強調一切文化選擇都不能違背價值上的實用取向，必須以實用為的彀。依此，只要屬于“適用之文”，不論其觀點如何相互對立，也不論邇言巷論，皆“無分高下之手”，“詎容喜素而非丹”，更不應“因人以廢論”，必須廣存兼取，以求“集思廣益，庶執兩以用中”。從政治思想史角度來看魏源的這些思想，是別開生面的。
當然，在《皇朝經世文編》之時的魏源，其經世思想雖已透露出一些新跡象，但總體言之，尚未走向近代，具有真正意義上的新義，這由其在確立何為此書綱目時所堅持的“有治人無治法”、“治家即治國”、以“禮”為“治本”這三個思想傳統可知[107]。魏源之所以成為中國近代政治思想的先驅者，其經世思想之所以較之龔自珍而具有新義，乃在于其在鴉片戰爭期間，順應時勢的變化，提出了“師夷長技”的觀念。公羊學變易觀點推動其將經世思想躍進到“師夷之長技”以圖中國自強的嶄新階段。[108]他在《海國圖志敘》中說：
《海國圖志》五十卷，何所據？一據兩廣總督林尚書所譯西夷之《四州志》，再據歷代史志及明以來島志及近日夷圖、夷語。鉤稽貫串，創榛辟莽，前驅先路。……［是書］何以異于昔人海圖之書？曰：彼皆以中土人譚西洋，此則以西洋人譚西洋也。是書何以作？曰：為以夷攻夷而作，為以夷款夷而作，為師夷長技以制夷而作。《易》曰：“愛惡相攻而吉兇生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。”故同一御敵，而知其形與不知其形，利害相百焉；同一款敵，而知其情與不知情，利害相百焉。古之馭外夷者，諏以敵形，形同幾席；諏以敵情，情同寢饋。[109]
他通過揭示編纂《海國圖志》的目的，闡明了處理與西方關系問題以及學習西方以抗衡西方的綱領。其中，“以夷攻夷”和“以夷款夷”強調的是一種政治策略，試圖利用“夷”與“夷”之間的矛盾，達到“夷”之間相互牽掣，從而消解西方對中國的侵略攻勢；而“師夷長技以制夷”才是一種文化選擇方案，即希望通過學習西方以自強，藉自強以抗衡西方。這諸在導向上有著明顯差異，而“師夷”一說是最有意義的圖強自救的綱領，“當默深先生時，與洋人交際未深，未能洞見其肺腑，然‘師長’一說，實倡先聲”[110]。
為了中國的富強而向西方學什么？盡管魏源在《海國圖志》中出于介紹“夷情”的目的，對西方資本主義工商業以及西方資產階級政治民主制度的情況有所介紹，但他并沒主張全面發展資本主義工商業，更未曾向往在中國建立資本主義政治民主制度。他明確把學西方之長技限定在購買西方的堅船利炮以及采用西方的攻戰技術上，并對此言之再三。如曰：“不師外洋之長技，使兵威遠見輕島夷，近見輕屬國，不可也。”[111]又云：“以守為款，則我無讋于彼，彼有求于我，力持鴉片之禁，關其口，奪其氣，聽各國不得貿易之夷居間調停，皆將曲彼而直我，怒彼而匿我，則豈特煙價可不給，而鴉片亦可永禁其不來，且可省出犒夷數千百萬金，為購洋炮羊艘，練水戰火戰之用，盡收外國之羽翼為中國之羽翼，盡轉外國之長技為中國之長技，富國強兵，不在此一舉乎？”[112]而在1847年第三次增訂《海國圖志》時更明謂：“師夷長技三，一戰艦，二火器，三養兵練兵之法。”其具體做法則是“置炮船一，火器局一，行取佛蘭西、彌利堅二國，各來夷目一二人，分攜西洋工匠至粵，司造器械。并延西洋柁師，司教行船演炮之法，如欽天監夷官之例，而選閩粵巧匠精兵以習之，工匠習其鑄造，精兵習其駕駛攻擊”。還要重視培養掌握西方軍事技術的人才，“武試增設水師一科，有能造西洋戰艦、火輪舟，造飛機、火箭、水雷奇器者為科甲出身”。[113]可見，魏源始終著眼于器技層面來講論師夷之長。
盡管如此，魏源的“師夷”之說在政治思想史上仍有其超越器技層面的意義。魏源批判了兩千余年來視為“神圣古訓”的“嚴夷夏之防”這一迂腐觀點，提出了解外國是當務之急的新價值觀。他嚴斥統治集團對外國昏暗無知，認為這是造成戰爭慘敗的重要原因：
今日之事，茍有議徵用西洋兵舶者，則必曰借助外夷恐示弱；及一旦示弱數倍于此，則甘心而不辭，使我議置造船械師夷長技者則曰縻費；及一旦縻費數十倍于此，則又謂權宜救急而不足措。茍有議翻夷書、刺夷事者，則必曰多事［原注：嘉慶間，廣東有將漢字夷字對音刊成一書者，甚便于華人之譯字，而粵吏禁之］；及一旦有事，則或詢英夷國都與俄羅斯國都相去遠近，或詢英夷何路可通回部……以通市二百年之國，竟莫知其方向，莫悉其離合，尚可謂留心邊事者乎？[114]
與之形成對照，英國以新加坡為基地處處偵探中國情報：“（英人）建英華書院，延華人為師，教漢文漢語，刊中國經史子集、圖經地志，更無語言文字之隔，故洞悉中國情形虛實。而中國反無一人了彼情偽，無一事師彼長技，喟矣哉！”[115]總結雙方的成敗得失，結論就是必須徹底拋棄閉目塞聽，視外國為“夷狄”的舊意識，迅速了解外國情形。這是對付西方列強侵略的先決條件。因此，魏源雖深知“使后世有人焉，日譯夷書，刺夷事，籌夷情，如外夷之偵我虛實，其不轉罪以多事，甚坐以通番旨幾希”[116]，卻仍以極大的理論勇氣呼吁：“欲制外夷者，必先悉夷情始；欲悉夷情者，必先立立譯館翻夷書始；欲造就邊才者，必先用留心邊事之督撫始。”更指出：“善師外夷者，能制四夷；不善師外夷者，外夷制之。”[117]梁啟超稱其論支配人心，“直至今日猶未脫離凈盡，則其在歷史上之關系，不得謂細也”[118]。
尤其值得注意的是，魏源對西方實行的君主制、民主制、君民共主制等不同政治制度形式都有所了解，并在《海國圖志》中以“西洋人譚西洋”的方式一一予以客觀介紹，如謂：
嗚呼！彌利堅國，非有雄材梟杰之王也。渙散二十七部落，渙散數十萬黔首，憤于無道之虎狼英吉利，同仇一愾，不約成城，堅壁清野，絕其饢道，遂走強敵，盡復舊疆！……二十七部酋分東西二路，而公舉一大酋總攝之，匪惟不世及，且不四載即受代，一變古今官家之局，而人心翕然，可不謂公乎？議事聽訟，選官舉能，皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨徇同，即在下預議之人亦曲公舉，可不謂周乎？[119]
這里介紹了美國民主共和制的特質，即由公眾推選議事者，議事者們按少數服從多數原則決定國家大事，選舉國家首腦，并且定期換選。他把“至于朝綱，不設君位，惟主官長貴族等辦理國務”，“推擇鄉官理事，不立王侯”的瑞士譽為“西土桃花源”[120]，又在《海國圖志后敘》中指出：“《地理備考》之歐羅巴洲總記上下篇，直可擴萬古之心胸，而美里加北洲川之部落代君長，其章程可垂奕萬世而無弊。”此外，魏源還依據公羊變易之學，用天地運氣之變來概括當世遭逢的歷史變局：
天地之變，其至明而一變乎！滄海之運隨地圜體，其自西向東乎！前代無論大一統之世，即為東晉、齊、梁、南唐、南宋，偏隅割據，而航琛獻賣之島，服卉衣皮之貢，史不絕書，今無一登于王會。何為乎紅夷東駛之船，遇岸爭岸，遇洲爭洲，立城埠，設兵防，凡南洋之要津，已盡為西洋之都會。地氣天時變，則史例也隨世而變。[121]
盡管注意到晚明西方傳教士東來已政變了東西方由隔絕而交往的歷史性轉變，卻尚不能對正在發生的中、西社會與文化沖突的尖銳性和深刻性及其對中國社會、文化未來走向的影響有所了解，然而，此論畢竟“是中國思想文化界對認識鴉片戰爭為開端的歷史轉折第一次直接的表述”[122]。而將此論同他對中國傳統專制制度腐朽性的批判、對中國“民本”思想傳統的闡揚及對歐美民主政治制度的介紹及這種介紹中洋溢出的謳歌之情等結合起來，更能體現出其在政治思想史上的價值。《海國圖志后敘》云：“豈天地氣運自西北而東南，將中外一家耶！”自認“創榛辟莽，前路先驅”的魏源，不僅是開啟了中國近代政治思想的人物，而且他的思想還是很有預見性和前瞻性的。[123]
中國古代歷史上，與由漢學而宋學的思想文化變遷相伴隨的是學“圣人”的運動[124]，而在中國近代歷史上，與由傳統而近代的思想文化變遷相伴隨的則是認識與學習西方的運動。近代中國人對西方的認識是從了解世界地理開始的。林則徐的《四州志》把當時的世界劃出了一個基本輪廓，而魏源的《海國圖志》與大體同時出現的徐繼畬所著《瀛環志略》則從地理出發，述及各國歷史沿革、行政區域、民情風俗、人口土地、物產礦藏、政治制度等等，使中國人認識到遠離華夏萬里以外的各國并非均是古時的蠻夷戎狄，都有自己獨特的歷史和文明，從而對這些外“夷”有了新的認識，切實地改變了傳統的以中國為世界中心的華夷秩序觀念。張之洞說《海國圖志》“為中國知西歐之始”[125]。梁啟超謂：“中國士大夫之稍有世界地理知識，實自此始。”[126]
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[1]見石竣編《中國近代思想史參考資料》，三聯書店1957年編。
[2] 如唐鑒、李棠階、倭仁、吳廷棟等以“道統”自居的理學之士將現實社會危機僅僅歸咎于王學和漢學：“夫學術非而人心異，人心異則世道漓，世道漓則舉綱常、倫紀、政教、禁令無不蕩然于波辭邪說之中也，豈細故耶？”（唐鑒：《國朝學案·小識》）但他們所論雖然亦有切中時弊之處，并因之而導致“士大夫多喜言文術政治，乾嘉考據之風稍稍衰矣”（《清史稿·文苑三》），但畢竟既無補于世事，亦無新義，相反地，陳腐的道學習氣成為腐敗吏治和黨同伐異之政爭的飾具。
[3]論及清代嘉道時期經世思潮的興起，學者們一般把賀長齡、魏源等人編纂《皇朝經世文編》作為其興起的標志，似乎是說經世思潮興起于道光年間。而實際上，嘉道時期經世思潮的興起肇始于清王朝由盛轉衰的乾嘉之際，當時即有一批關注時事、潛心研究現實問題的學者，首開議政風氣的是洪亮吉、惲敬、張惠言、李兆洛等一批常州學派的官僚知識分子。如洪亮吉早在乾隆五十八年（1793年）就寫下了《生計篇》、《治平篇》、《好名篇》、《守令篇》、《吏胥篇》等二十篇論文，探討社會現實問題。管同則將思想批判的矛頭指向當代政治制度本身。他在《擬言風俗書》中明確指出“明之時大臣專權，今則閣部督撫率不過奉行詔命；明之時言官爭競，今則給事、御史皆不得大有論列；明之時士多講學，今則聚徒結社者渺焉無聞；明之時士持清議，今則一使事科舉，而場屋策士之文及時政者皆不錄”，以致于“大臣無權而率以畏懼，臺諫不爭而習為緘默，門戶之禍不作于時，而天下遂不言學問，清議之持無聞于下，而務科第、營貨財，節義經綸之事漠然無與于己于人其身……國家之于明，則鑒其末流而矯之稍過矣，是以成今日之風俗也。”類此之例，難以盡舉。
[4] 《龔自珍全集》第一輯，第6---7頁，上海古籍出版社1975年版。
[6] 龔自珍在《乙丙之際塾議第二十五》中說：“居廟堂而不講揖讓，不如臥穹廬；衣文繡而不聞德音，不如服篥韃。居民上，正顏色而患不尊嚴，不如閉宮庭；有清廬閑館而不進元儒，不如辟牧藪。”（《龔自珍全集》第一輯，第12頁，上海古籍出版社1975年版。）
[7] 參閱《默觚·治篇十一》，見《魏源集》上冊，中華書局1983年版。
[8] 《明代食兵二政錄敘》，《魏源集》上冊，第163頁，中華書局1983年版。
[9] 《默觚·治篇十一》，《魏源集》上冊，第61頁，中華書局1983年版。
[10] 《默觚·治篇七》，《魏源集》上冊，第52頁，中華書局1983年版。
[11] 《齊民四術》卷十一《殲夷議》、《與果勇侯筆談》。
[12] 魏源：《海國圖志·后敘》，《海圖圖志》百卷本附。
[13] 《瀛環志略》前身為《瀛環考略》，作于1844年，臺灣文海出版社已將此手稿影印出版。
[14] 徐繼畬：《瀛環考略》卷下，臺灣文海出版社手稿影印本，第210頁。
[15] 參閱黃克武：《清末民初的民主思想：意義與淵源》，收入《中國現代化論文集》，臺北“中研院”近史所1991。
[16] 《壬癸之際胎觀第一》，《龔自珍全集》第一輯，第12頁，上海古籍出版社1975年版。
[17] 《默觚·治篇三》，《魏源集》上冊，第44頁，中華書局1983年版。
[18] 葛荃：《中國政治文化教程》，第100頁，北京，高等教育出版社，2006年版。
[19] 葛荃：《立命與忠誠——士人政治精神的典型分析》，第112頁，杭州，浙江人民出版社，2000年版。
[20] 林則徐：《云左山房文鈔》卷二，廣益書局鉛印本，1916年版。
[21] 林慶元：《林則徐評傳》，第208頁，南京，南京大學出版社，2000年版。
[22] 來新夏：《林則徐年譜新編》，第56—57頁，天津，南開大學出版社，1997年版。
[23] 林慶元：《林則徐評傳》，第209頁，南京，南京大學出版社，2000年版。
[24] 鄭麗生編：《林則徐詩集》，第41頁，福州，海峽文藝出版社，1986年版。
[25] 林則徐：《云左山房文鈔》卷二，廣益書局鉛印本，1916年版。
[26] 林則徐：《林則徐集·奏稿》上，第152頁，北京，中華書局，1965年版。
[27] 林則徐：《林則徐集·奏稿》上，第152頁，北京，中華書局，1965年版。
[28] 林則徐：《云左山房文鈔》卷四，廣益書局鉛印本，1916年版。
[29] 林則徐：《云左山房文鈔》卷一，廣益書局鉛印本，1916年版。
[30] 楊國楨：《林則徐書簡》（增訂本），第150頁，福州，福建人民出版社，1985年版。
[31] 楊國楨：《林則徐書簡》（增訂本），第1192—193頁，福州，福建人民出版社，1985年版。
[32] 鄭麗生編：《林則徐詩集》，第442頁，福州，海峽文藝出版社，1986年版。
[33] 來新夏：《林則徐年譜新編》，第707頁，天津，南開大學出版社，1997年版。
[34] 林慶元：《林則徐評傳》，第244頁，南京，南京大學出版社，2000年版。
[35] 林則徐：《林則徐集·奏稿》中，第884頁，北京，中華書局，1965年版。
[36] 楊國楨：《林則徐書簡》（增訂本），第133頁，福州，福建人民出版社，1985年版。
[37] 林則徐：《云左山房文鈔》卷一，廣益書局鉛印本，1916年版。
[38] 林則徐：《云左山房文鈔》卷三，廣益書局鉛印本，1916年版。
[39] 林慶元：《林則徐評傳》，第354頁，南京，南京大學出版社，2000年版。
[40] 鄭麗生編：《林則徐詩集》，第442頁，福州，海峽文藝出版社，1986年版。
[41] 鄭麗生編：《林則徐詩集》，第432—433頁，福州，海峽文藝出版社，1986年版。
[42] 于德才：《晚清戴罪功臣林則徐》，第307頁，上海，上海大學出版社，2007年版。
[43] 來新夏：《林則徐年譜新編》，第615頁，天津，南開大學出版社，1997年版。
[44] 來新夏：《林則徐年譜新編》，第615頁，天津，南開大學出版社，1997年版。
[45] 來新夏：《林則徐年譜新編》，第21頁，天津，南開大學出版社，1997年版。
[46] 《春秋正辭》“奉天辟第一”。
[47] 《劉禮部集》卷四《釋三科例中》。
[48] 《己亥雜詩》自注，《龔自珍全集》第十輯，第515頁，上海古籍出版社1975年版。
[49] 《五經大義終始答問八》，《龔自珍全集》第一輯，第48頁，上海古籍出版社1975年版。
[50] 《汪子屏所著書序》，《龔自珍全集》第三輯，第193頁，上海古籍出版社1975年版。
[51] 《釋風》，《龔自珍全集》第一輯，第128頁，上海古籍出版社1975年版。
[52] 《上大學士書》，《龔自珍全集》第五輯，第319頁，上海古籍出版社1975年版。
[53] 《龔自珍全集》第一輯，第5----6頁，上海古籍出版社1975年版。
[54] 龔氏鉤沉古史，以太史公自況，自謂：“于大道不敢承，抑萬一幸而生其世，則愿為其人歟，愿為其人歟！”（《古史鉤沉論二》，）他“觀世之變”，“出乎史，入乎道”（《尊史》，）卻最終只能做“一個悲劇時代的證人”（侯外廬《中國早期啟蒙思想史》第669頁，人民出版社1956年版）。
[55] 《劉禮部遺書序》，《魏源集》上冊，第242頁，中華書局1983年版。
[56] 《明代食兵二政錄敘》，《魏源集》上冊，第161頁，中華書局1983年版。
[57] 《籌鹺篇》，《魏源集》下冊，第432頁，中華書局1983年版。
[58] 《軍儲篇一》，《魏源集》下冊，第468頁，中華書局1983年版。
[59] 《軍儲篇一》，《魏源集》下冊，第472頁，中華書局1983年版。
[60] 《默觚下》《治篇五》，《魏源集》上冊，第48----49頁，中華書局1983年版。
[61] 《默觚上》《治篇二》，《魏源集》上冊，第41頁，中華書局1983年版。
[62] 《書古微·周書顧命篇發微》。
[63] 《默觚下·治篇九》，《魏源集》上冊，第60頁，中華書局1983年版。
[64] 《默觚下·治篇五》，《魏源集》上冊，第48頁，中華書局1983年版。
[65] 《默觚下·治篇五》，《魏源集》上冊，第48頁，中華書局1983年版。
[66] 馮契主編《中國近代哲學史》上冊，第93頁，上海人民出版社1989年版。
[67] 陳其泰：《清代公羊學》第153頁，東方出版社1997年版。
[68] 侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》第656頁，人民出版社1956年版。
[69] 《論藝絕句六篇》，蔡尚思、方行編《譚嗣同全集（增訂本）》第77頁，中華書局1981年版。詩句中的“汪”指汪中，“魏”指魏源，“龔”指龔自珍，“王”指王闿運。
[70] 《重刻偽經考后序》。
[71] 《清代學術概論》，《飲冰室合集》專集之三十四。
[72] 《論中國學術思想變遷之大勢》，《飲冰室合集》專集之七。
[73] 《學術》，《張文裹公詩集》卷四。
[74] 參閱《平均篇》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[75] 《明良論二》，《龔自珍全集》第一輯，第31、32頁，上海古籍出版社1975年版。
[76] 《明良論四》，《龔自珍全集》第一輯，第35頁，上海古籍出版社1975年版。
[77] 《述思古子議》，《龔自珍全集》第一輯，第123頁，上海古籍出版社1975年版。
[78] 《乙酉詩五首·詠史》，《龔自珍全集》第九輯，第471頁，上海古籍出版社1975年版。
[79] 《乙丙之際箸議第九》，《龔自珍全集》第一輯，第6頁，上海古籍出版社1975年版。
[80] 如龔自珍針對嘉慶、道光皇帝接連頒發諭旨指責群臣“寡謙鮮恥”，推諉其應負的政治責任，撰寫了《明良論》、《古史鉤沉論》等幾組政論文章，指出影響官僚心態、士人風氣的關鍵是帝王。他以“中葉之主”隱喻時君，認為創業之君雖造成了“治世”，但“其力強，其志武，其聰明上，其財多，未嘗不仇天下之士，去人之廉以快號令，去人之之恥以嵩高其身，一人為剛，萬夫為柔，以大便其構力強武”，結果反而植下其子孫不能長久的禍根。“中葉之主，其力弱，其志文，其聰明下，其財少”，故其汲汲求才能之士，但縱觀歷代王朝的典籍和禮樂制度，“大都積百年之力，以震蕩摧鋤天下之廉恥”，“中葉之主”自然找尋不到有禮義廉恥的治國之才，而其卻仍專斷橫行，濫施淫威，以高壓舉措責成臣子要有廉恥、有氣節，“其臣乃辱。榮之亢，辱之始也；辨之亢，誹之始也；使之便，任法之便，責問之始也”。可見，“衰世”萌于“治世”，世道衰落的根由帝王專制統治不無關聯。
[81] 以上引文均見《平均篇》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[82] 《農宗答問第一》，《龔自珍全集》第一輯，第54頁，上海古籍出版社1975年版。
[83] 參閱《語錄》，見《龔自珍全集》第八輯，上海古籍出版社1975年版。
[84] 參閱《農宗》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[85] 關于龔自珍的悲劇性，侯外廬先生指出其“悲劇時代的可歌可泣人物”，“他的責任，僅做了憂天下的宣傳者，他就是他所謂‘但開風氣不為師’（《定庵文集補·己亥雜詩》）的后史氏”（《中國早期啟蒙思想史》第671頁，人民出版社1956年版）。
[86] 以上引文均見《農宗》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[87] 以上引文見《尊命》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[88] 《對策》，《龔自珍全集》第一輯，第115頁，上海古籍出版社1975年版。
[89] 《乙丙之際箸議第六》，《龔自珍全集》第一輯，第4頁，上海古籍出版社1975年版。
[90] 龔自珍在《對策》中亦說，三代之時，各級政長即為各級之師，“黨正即一黨之師，州長即一州之師”，“鄉遂之大夫亦即鄉遂之師”。
[91] 《乙丙之際箸議第六》，《龔自珍全集》第一輯，第4頁，上海古籍出版社1975年版。
[92] 《乙丙之際箸議第六》，《龔自珍全集》第一輯，第4頁，上海古籍出版社1975年版。
[93] 《對策》，《龔自珍全集》第一輯，第115頁，上海古籍出版社1975年版。
[94] 《乙丙之際箸議第六》，《龔自珍全集》第一輯，第5頁，上海古籍出版社1975年版。
[95] 《壬癸之際胎觀第一》，《龔自珍全集》第一輯，第12頁，上海古籍出版社1975年版。
[96] 《語錄》，《龔自珍全集》第八輯，第421頁，上海古籍出版社1975年版。
[97] 《壬癸之際胎觀第一》，《龔自珍全集》第一輯，第13頁，上海古籍出版社1975年版。
[98] 《壬癸之際胎觀第三》，《龔自珍全集》第一輯，第15頁，上海古籍出版社1975年2月新1版。
[99] 《五經大義終始論》，《龔自珍全集》第一輯，第41頁，上海古籍出版社1975年版。
[100] 參閱《古史鉤沉論四》，見《龔自珍全集》第一輯，上海古籍出版社1975年版。
[101] 《定庵文錄序》，《古微堂外集》卷三。
[102] 《己亥雜詩》，《龔自珍全集》第十輯，第510頁，上海古籍出版社1975年版。
[103] 李慈銘：《越縵堂讀書記》。
[104] 俞樾：《皇清經世文編序》。
[105] 《魏源集》上冊，第156頁，中華書局1983年版。
[106] 《魏源集》上冊，第158頁，中華書局1983年版。
[107] 魏源《皇朝經世文編五例》謂：“綱舉故目張，事繁則理賾。于分疆畫界之中，有會［同］觸類之旨。漕儲裕國，事專戶，而河漕相關，則并宜問之工矣。水利動帑，事［專］工，而農田救荒，又牽連夫戶矣。有治人無治法，故倉儲、保甲各專門者，仍挈其原于吏。知治家即治國，故宗法、家教皆自修者，而屬其政于禮。經筵遍陳天下之庶政，而義主陳誨，則政本歸焉。風俗備羅人事之缺失，而義箴非禮，則正俗統焉。他若出禮入刑，服制通乎斷獄；寓兵于農，保甲亦可審丁；此異而同者也。至于同類之中，各有倫族：一荒政而蝗、蛟、疫厲青皆；一農政而蠶桑、牧、樹咸屬；學校則包貢舉，馬政刮兼驛傳；錢幣先以礦場，地刮旁及城堡；下河本淮、揚水利，而入河防則淆；滹、桑為畿甸河工，而濫之水利則混；此［同］而異者也。甚至數篇之內，先后無移；兩文之間，切磋互發；物其多矣，方以聚之，右有左宜，是在君子。”（《魏源集》上冊，第159頁，中華書局1983年版）
[108] 蔣國保等說：“魏源在中國近代思想史上的先驅思想家地位，無疑是由他最先倡導‘師夷長技’決定的。但他之倡導‘師夷長技’，是在鴉片戰爭期間，而在鴉片戰爭之前的46年之中，他求學與治學走的是儒家‘經世致用’派的路數。從認識根源講，他之能夠正視中國落后挨打的現實、主張學西方以自強，與他遵循‘經世致用’的思想傳統，未必沒有密切聯系。”（《晚清哲學》第40頁，安徽人民出版社2002年版。）我們認為不僅相互間有“密切聯系”，而且“師夷”說直接賦予“經世”論以新時代的內容，從而實現了它由傳統而近代的質的飛躍與突破。
[109] 按：《魏源集》所收之《海國圖志敘》刪去“為以夷款夷而作”七字。校點者于所刪處加案語云：“五十卷、六十卷及百卷《海國圖志敘》，此處均有‘為以夷款夷而作’。”《魏源集》以黃象離增編《古微堂集》為校點底本，而黃氏本則是在光緒四年木刻本《古微堂集》基礎上增編而成的。此七字或許在魏氏詩文被初結集時即已被刪，至少黃氐增編本已刪去此七字。
[110] 王韜：《扶桑游記》。
[111] 《圣武記》第361頁，中華書局1984年版。
[112] 《道光洋艘征撫記下》，《魏源集》上冊，第206頁，中華書局第206頁。
[113] 《海國圖志》卷三《籌海篇》。
[114] 《海國圖志》卷二《籌海篇三》。
[115] 《海國圖志》卷九《暹羅東南屬國今為英吉利新加坡沿革》。
[116] 同上。
[117] 《海國圖志》卷二《籌海篇三》。
[118] 《中國近三百年學術史》，《飲冰室合集》專集之七十五。
[119] 《海國圖志》卷五十九《外大西洋墨利加洲總敘》。
[120] 《海國圖志》卷五十九《瑞士》。
[121] 《海國圖志》卷五《東南洋敘》。
[122] 陳其泰《清代公羊學》第261頁，東方出版社1997年版。
[123] 熊月之說：“近代以前，無論是假孔子的大同之說，鮑敬言、鄧牧的非君之論，還是黃宗羲、唐甄的伐君怒吼，都有一個共同之處，就是他們反對君主專制，但在現實中卻找不刨任何一個不是君主專制國家的實證，只能從傳說中的，誰也沒有見過的堯舜之世去尋找依據；理想的社會，不是身廁其中的當代，而是早已逝去的唐虞之世。……魏源、徐繼畬等人，則通過介紹世界史地知識，向人們透露了這樣的新鮮信息：就在當代，有著這樣的國家，那里天下為公，選賢與能，沒有世襲，沒有獨裁，退位總統與平民一樣，一切行政，嚴守法治……所有這些，對于長期煎熬在封建專制之下的人們來說，不啻是悶熱暑天里的清風甘霖，該是何等清新，又是多么令人神往啊！”（《中國近代民主思想史》第83頁，上海八民出版社1986年版。）
[124] 參閱姜廣輝《理學圣人觀漫議》，收入氏著《理學與中國文化》，上海人民出版社1994年版。
[125] 《勸學篇·廣澤》。
[126] 《中國近三百年學術史》，朱維錚校注《梁啟超論清學史二種》第467頁，復旦大學出版社1985年版。
